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Los movimientos de mujeres y la teología feminista

Una visión panorámica desde nuestro contexto

Lunes 1ro de mayo de 2006, por Pilar de Miguel

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Artículo cedido expresamente por la autora para Ciudad de Mujeres


INTRODUCCIÓN

           La canción de las preguntas

Madre, pregunta la hija inteligente,

¿quiénes son tus madres?,

¿quiénes son tus ancestras?,

¿cuál es nuestra historia?

Danos un nombre. Nombra nuestra genealogía.

Madre, pregunta la hija temerosa,

Si aprendo mi historia,

¿no me enfadaré?,

¿no me amargaré como Miriam,

que fue privada de su profecía?

Madre, pregunta la hija simple,

Si Miriam yace enterrada en la arena,

¿por qué tenemos que desenterrar sus huesos?,

¿por qué tenemos que apartarla del sol y de la piedra

a la que pertenece?

La que no sabe cómo preguntar

No tiene pasado

No tiene presente,

No puede tener ningún futuro

Sin conocer a sus madres,

Sin conocer sus iras,

Sin conocer sus preguntas. [1]

Me reconozco en muchas ocasiones, también al pensar en esta reflexión, como la hija temerosa o simple, al igual que todas nosotras y nosotros en tantas ocasiones, pero al mismo tiempo soy y me decido a ser con determinación e invitaros a ser la hija inteligente [2]   Me alegra especialmente este intento de reivindicar la memoria, porque ésta es muy frágil y de ello sacan mucho provecho, tanto el pensamiento políticamente correcto como los poderes dominantes de todo tipo. Esto es lo que hay, lo que hay es lo mejor posible, etc; tratando de someternos a lo que Amelia Valcárcel denomina con certera precisión “la ablación de la memoria”, con consecuencias devastadoras especialmente para las mujeres, obligándonos permanentemente a comenzar de cero.

En este sentido, me encanta provocar con estas líneas de Joan Chittister, a quien reconozco como una de las pensadoras cristianas actuales más lúcidas:

«Gritaban a voz en cuello, las metían en la cárcel, eran despreciadas por las mujeres “honradas”, denunciadas por los clérigos, obligadas a comer por la policía...No eran “simpáticas”. Eran vuestras abuelas. Eran las sufragistas. Y tenían razón» [3].

Comparto también con Celia Amorós su reflexión de que “nada es mejor que una buena cronología”. De otro modo, corremos el riesgo de que nuestras descendientes crean que siempre ha sido así y olviden la pasión y la vida luchadora de tantas, antes y ahora, como si la conquista de derechos sociales, políticos, culturales, económicos y religiosos fueran asuntos que han ido cayendo del cielo cual maná u otorgados por quienes los poseían por “derecho divino”, gracias a su benevolencia o magnanimidad, dejándolas así a la intemperie creyendo ingenuamente que mañana será mejor y que llegan las cosas sólo porque el tiempo pasa.   Si algo nos muestra la historia es que se puede ir a peor si no se anda con ojo, y aún así. Algo vamos aprendiendo de ello, por eso sabemos que es bueno visibilizar nuestros logros para interrumpir la dinámica de esta opresión, que la solidaridad asertiva nos es imprescindible para avanzar mejor y constato con gusto que nos hemos vuelto interesantes para nosotras mismas.

Cuando vivimos nuestras vidas como si tantas personas que hicieron que fueran mejores no hubieran existido jamás, sin referentes, sin gratitud, cuando se empeñan en contarnos que no han existido jamás ni existen, siento una enorme tristeza por la deshumanización que esto significa y reivindico militantemente la memoria. Esta es seguramente una herencia grata y lacerante de mi ser cristiana: haced esto en memoria mía, actualizar mi vida, mi muerte y mi resurrección. Esto es un intento.

BREVE CRONOLOGÍA INTRODUCTORIA Y UBICADORA

    Es evidente que los cambios vividos durante el siglo que acaba de terminar han sido enormes. A nadie se le escapa que uno de los más significativos tiene que ver con la nueva conciencia y dinamismo que las mujeres se han otorgado.

En el siglo XVIII nace la primera ola de feminismo y se plantea la vindicación de la ciudadanía. Tras esta primera ola, el siglo XIX conoce el movimiento sufragista, la segunda ola, con sus dos vindicaciones principales, el voto y el derecho a la educación en todos sus niveles. En el XX se consiguen (¿) estos objetivos y la tercera ola de feminismo, el feminismo de los setenta, plantea todas las reformas legales y los cambios morales en los que vivimos. A lo largo de esos tres grandes impulsos hacia la paridad, el feminismo como movimiento ha estado acompañado de un discurso teórico político que los validaba. En el feminismo conviven vindicaciones y explicaciones, si bien las primeras han precedido por lo general a las segundas. Es una filosofía política con sus propios clásicos que lleva casi tres siglos a sus espaldas.

En España, el feminismo tiene una singularidad: no podemos encontrar figuras en el pensamiento feminista español antes de la década de los setenta del siglo XX. Las anteriores, o son débiles, o han de ser más bien reinterpretadas en clave feminista, debido a que aquí hemos sufrido esa “ablación de la memoria histórica”. Esta se refiere a todo lo que truncó la guerra civil y el período posterior: la memoria de lo que había sido y de lo que hubiera sido posible.

Cuando pretendemos hacer historia del feminismo español y leemos a las personas que han escrito desde finales del siglo XIX hasta los años treinta, o sabemos de sus biografías, en realidad estamos recuperando, con la ayuda de un puente larguísimo, una memoria que no nos pertenece del todo. “Una memoria de la que pretendemos apropiarnos, pero que no es memoria que se haya hecho en nosotras carne propia. Nuestra vidas se vivieron como si todas esas personas no hubieran existido jamás. Supimos de ellas cuando ya éramos personas adultas, con nuestras claves estabilizadas por otras vías.

Recuperar esa memoria, a esas personas, es una labor muy importante. Pero tal recuperación no podrá evitar nunca nuestra primitiva orfandad” [4]

“EL FEMINISMO” CRISTIANO ESPAÑOL

  o como lo titularía María Salas, «De la promoción de la mujer a la teología feminista» [5]

Lo pongo entre comillas porque tengo una sensación ambigua al respecto. Tomo aquí el feminismo en sentido muy lato, desde aquella conciencia de dignidad específica de mujer que comienza a brotar, aunque sea muy débil y poco reflexionada hasta la conciencia expresa y teóricamente formulada desde la teoría feminista.

Los años 50 en España, como ya hemos dicho, no eran favorables para la promoción de la mujer. Los logros obtenidos por los incipientes movimientos feministas, como consecuencia de las luchas desarrolladas a finales del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, fueron barridos en España después de la Guerra Civil, con la excepción del derecho al voto. Se prohibió el ejercicio de ciertas libertades y la mujer casada se vio prácticamente eliminada del mundo laboral.

La mentalidad y las costumbres se correspondían, dice M. Salas, con el espíritu de las leyes. La mayoría pensaba que el espacio natural de la mujer era el hogar, aunque ya no se consideraba mal el trabajo realizado por mujeres solteras...o por mujeres casadas con necesidad económica. De hecho, “lo natural” de la mujer era casarse y dedicar toda su atención al cuidado de la casa y de la familia. De lo demás se ocupaba el marido, que era el mediador entre lo privado y lo público. Por tanto, él ejercía la autoridad y administraba los bienes. La mujer, por ley y por costumbre, se convertía en una especie de menor bajo tutela. No es necesario prodigarse en ejemplos muy recientes como la necesidad de la firma del marido para comprarse un coche, pongamos por caso.

Aunque el clima no era propicio, contó con sus brechas y sus excepciones. En 1960, las Cortes franquistas aprueban la llamada Ley de los Derechos políticos, profesionales y de trabajo de la mujer, que elimina gran parte de las discriminaciones impuestas anteriormente. Fue una disposición urgida por la necesidad de mano de obra femenina, derivada de los planes de desarrollo de la época.

Una serie de hechos de esta índole dieron lugar a que fueran cristalizando algunas opiniones favorables a las tesis feministas. Se publicaron libros como “La secreta guerra de los sexos” de María Campo Alange en 1949, “La mujer como mito y como ser humano” (1951), “La mujer en España: cien años de su historia” (1964). Lilí Alvarez reclama también la mayoría de edad de las mujeres en sus obras, “En tierra extraña” (1954) y “Feminismo y espiritualidad” (1964) y María Salas, “Nosotras las solteras” (1959) denunciaba el matrimonio como única salida posible para las mujeres e invitaba a una vida independiente y propia.

En algunos círculos católicos empezó a sentirse la necesidad de crear foros donde se hiciera oír la voz de las propias mujeres sobre estos temas. Hacia 1955 se formó Amistad Universitaria, una asociación punto de confluencia de tres grupos ya existentes, Mujeres licenciadas de Acción Católica, las Congregaciones Marianas Universitarias y un grupo de universitarias afines a la Institución Teresiana. Se leían obras de autores españoles y extranjeros , traducidos y en versiones originales ( Simone de Beauvoir y Betty Friedman). No se publicaron los debates y estudios pero sirvieron para impartir conferencias y algunas revistas se enriquecieron con estas aportaciones (“Eidos” dedicó dos números enteros al tema en 1964 y 1968)

Había posturas muy diferentes y sólo se pusieron de acuerdo en dos puntos: a) el matrimonio no es el único camino para la mujer y b) el trabajo profesional es muy beneficioso para ella. Los artículos y boletines que publicaban las Mujeres de Acción Católica mantienen, en conjunto, una posición comprometida y relacionan el problema de la mujer con el de todos los colectivos oprimidos.

Existía asimismo un foro de intelectuales cristianos, aunque también participaban algunos agnósticos, que se reunían en una casa de los jesuitas, y como eran todos varones, Lilí Alvarez escribió a la organización extrañándose de esto y pidiendo explicaciones para esta exclusión. Tardaron en responder, y cuando lo hicieron fue porque propusieron un tema de debate: “las relaciones entre los sexos”, les pareció entonces necesario que hubiera alguna mujer. Ella y una docena de mujeres fueron invitadas y María Campo Alange hizo una de las introducciones del tema del día. No quedan, parece, documentos escritos de aquellas sesiones, a las que asistieron un curso completo de un modo activo (1960-61). Cuentan que consiguieron un par de adhesiones, muchas oposiciones corteses y ligeramente condescendientes, y algunas réplicas severas y descalificadoras.

A pesar de todo, Lilí A. escribió al poco tiempo ”hay que afirmar que una bautizada que no fuese feminista no sería una auténtica cristiana en lo que a su postura se refiere respecto de su sexo y de sí misma”.

Después de mucho debate, concluyeron que al igual que no es conveniente un partido político o sindicato cristiano, tampoco debe haber un feminismo cristiano. Existe un feminismo con distintas tendencias, en las que unas tendencias serán más afines al mensaje cristiano o menos, pero ninguna se identificará con él.

El Concilio Vaticano II sirvió como catalizador de toda inquietud alrededor de la anómala situación de las mujeres en la Iglesia. Despertó gran entusiasmo que luego se vio bastante frustrado en este sentido. El concilio no se ocupó expresamente de este asunto. No obstante, por primera vez, un grupo de mujeres es invitado, tarde, eso sí, ya había habido alguna sesión, en la que el cardenal Suenens advirtió que media humanidad estaba fuera del aula conciliar.

Pablo VI incorporó a la tercera sesión del concilio, aceptando así la interpelación del cardenal, a 23 mujeres (10 religiosas y 13 seglares), la mayoría de éstas elegidas entre las dirigentes de las organizaciones internacionales católicas. Esta situación insólita hasta el momento está cargada de anécdotas indescriptibles que ha transmitido con gracia Pilar Belosillo, una española entre las 13 seglares elegidas.

TEJIENDO REDES

  Todo el momento posterior es complejo. Lo que ahora quiero destacar es que en esta circunstancia se gesta una primera red de mujeres, diríamos hoy, que posteriormente y gracias a las relaciones establecidas, dentro del espíritu conciliar, y convocando a otras incluso de otras tradiciones cristianas (laicas, diaconisas, teólogas), constituyen un núcleo de diálogo ecuménico: Iniciativa conjunta del Consejo Mundial de las Iglesias y del Secretariado para la Unión de los Cristianos. Esto sucede en Vicarello, cerca de Roma, en 1965.

Cuenta Pilar B. que descubrió a mujeres protestantes de mucha categoría, muy preparadas en teología y Biblia, que le hicieron temer en un primer momento que pudieran ejercer una tutela sobre ellas. Hubo otro encuentro al año siguiente en Suiza. En Taizé (1967) fue propiamente la Primera Conferencia Ecuménica Internacional Femenina convocada bajo el lema: «La mujer cristiana, co-artífice de una sociedad en evolución.»

Después de los dos primeros encuentros, el Grupo Mixto, órgano oficial entre el Vaticano y el Consejo Ecuménico de las Iglesias, pide a sus respectivas autoridades el nombramiento de un grupo compuesto por 7 mujeres representantes de la Iglesia Católica y 7 del Consejo Ecuménico. Se crea así Enlace Femenino Ecuménico, conocido por las siglas inglesas: WELG que realizará 4 conferencias más, 1968, 1969,1970,1971...

Tras mucho trabajo y mucha historia entre medio, reflexiones y resultados tremendamente interesantes, como la conferencia de Berlín de 1974, cuyo tema fue el sexismo en los años 70, la discriminación contra las mujeres, este grupo será el antecesor del Foro Ecuménico de mujeres cristianas de Europa. Subrayamos de nuevo la importancia enorme que tuvo que las católicas estuvieran presentes en los foros protestantes, en los que las mujeres habían conseguido ya un nivel de reflexión teológico bíblico muy importante y otras situaciones en sus iglesias. El Foro se constituye en 1982 en Gwat (Suiza). En 1986 se funda también en Suiza (Magliaso), una red europea de teólogas que trabajan científicamente, La sociedad europea para la investigación teológica realizada por mujeres (ESWTR).

Gracias a la presencia de mujeres españolas significativas en estas organizaciones, junto a inquietudes que se despertaban en muchas, van naciendo también en España en los 80 algunos grupos. Es interesante destacar como nuestra socialización europea es un hecho desde el comienzo.

En 1986 se crea en España, por iniciativa de Pilar Bellosillo, el Foro de Estudios sobre la Mujer. Es miembro del Foro Ecuménico de Mujeres Cristianas de Europa.

En 1986 nace también el primer grupo de Mujeres y Teología, como primer grupo de estudiantes y licenciadas en teología de España. Actualmente, es un movimiento ampliamente extendido (con grupos autónomos y federados) por toda España y conocido fuera de sus fronteras. En mi opinión, estamos a falta de esta historia. Sería de desear que no desaparecieran ni su trayectoria ni sus contenidos, como otras reflexiones anteriores que hemos mencionado AUMENTANDO ASÍ LA INVISIBILIDAD (la madre de todos los males).

En el mismo año se funda también Dones en L’EsglesiaLa Asociación de Teólogas Españolas (ATE) nace en 1992 con el objetivo de hacer ciencia teológica propia e impulsar también el pensamiento multidisciplinar.

Por lo años 90 surge también la iniciativa Sínodo Europeo, un movimiento renovador que pretende dar cabida a un mayor abanico de mujeres, teniendo en cuenta las nuevas realidades de las pertenencias eclesiales: hay muchas mujeres de inspiración cristiana que no se sienten representadas por las iglesias, ni por sus instituciones, aunque sean femeninas. Creen que se empeñan más en defender sus respectivas instituciones y programas que en comprometerse con los asuntos feministas específicos. Es ya fruto también de la reflexión teológica expresamente feminista y no sólo de la hecha por mujeres. La ATE entra en relación con este movimiento en 1994 y participó activamente en la realización del Primer Sínodo Europeo de mujeres, que tuvo lugar en Gmunden (Austria) en 1996, bajo el lema: “Las mujeres por el cambio en el siglo XXI”. [6]   Se está convocando este año el Segundo Sínodo Europeo, que tendrá lugar en Barcelona el agosto próximo (2003), con el título «Compartir culturas».

Más recientemente se ha conformado también en España el grupo Católicas por el derecho a decidir.

Otro de los colectivos que merecería estudio aparte, ahora sólo lo menciono, es el de las religiosas. Las españolas no se han pronunciado públicamente sobre la situación de la mujer en general y escasamente sobre la suya propia dentro de la Iglesia; ni como congregaciones individuales ni como órganos colegiados. Sí ha habido, en cambio, intervenciones individuales de algunas religiosas y los hay en la actualidad. La falta de conciencia de grupos tan significativos dentro de la Iglesia, el escaso apoyo y la cantidad de dificultades que viven muchas mujeres debido a todo ello, las hace aparecer como brazo femenino mantenedor del patriarcado eclesiástico por excelencia. Sin embargo, debido a la complejidad de la cuestión, la dejo suscitada y remito a otras reflexiones realizadas en este sentido [7] y para estudio específico de futuro.   En la actualidad se trabaja con alianzas y redes internacionales, no sólo con europeas. Un ejemplo es la realización en Dublín (2001) de la Primera Conferencia Internacional de la WOW, Women’s Ordination Worldwide, una red que se había reconfigurado en Gmunden (Austria), con motivo del primer Sínodo europeo.

A la vista de este sucinto aunque significativo panorama parece evidente que, cuando La Conferencia de Naciones Unidas de 1985, que clausuraba en Nairobi “El Decenio de la mujer”, instaba a las iglesias a que “suprimieran las enseñanzas y prácticas discriminatorias para las mujeres, como una respuesta cristiana a las estrategias de futuro” aprobadas en aquella conferencia. Y cuando, recogiendo el guante, El Consejo Ecuménico de las Iglesias decretó su Decenio de Solidaridad de las Iglesias con las Mujeres ( 1988 - 1998). Las mujeres de las Iglesias, no tengo claro que el resto de los componentes de la mismas, escucharon con interés y aumentó su capacidad organizativa a juzgar por las fechas de los surgimientos de nuevas organizaciones y actividades. Así, se oyeron ya otras voces católicas por ejemplo en la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Población y Desarrollo de El Cairo en 1994 y también en la de Pekín.

No debe olvidarse que fue en 1992 cuando el Sínodo general de la Iglesia de Inglaterra tomó la decisión de ordenar mujeres.  

ALGUNAS CONSECUENCIAS

A medida que las mujeres van ganando terreno como agentes religiosos, protagonistas de su propia espiritualidad y pensamiento, se van suscitando algunas preguntas de fondo. Como aquellas que se refieren a la negociación que han de hacer, por ejemplo, las católicas, con la pertenencia a su Iglesia [8].   Los momentos y fases que voy a describir pueden darse simultáneamente e incluso en la misma mujer muchas veces a lo largo de la vida:

  Hay un primer momento en el que la mujer acepta las enseñanzas de la Iglesia y sus prácticas, pues identifica a la Iglesia con Dios. El sentimiento que predomina es la seguridad. Recibe de la Iglesia ideas claras.

  Más tarde empieza a aparecer un cierto malestar, como una experiencia inicial de injusticia por ser mujer. Se atreve a pensar, aunque trabaja “a tope” en la Iglesia, que se la trata como inferior.

  Puede llegar una tercera etapa que la lleve a reconocer que la Iglesia está atravesada por esta estructura patriarcal que cruza la frontera de todos los sistemas económicos, sociales, educacionales y religiosos de su propia cultura y opera con los mismos efectos negativos sobre las mujeres de todas las culturas del mundo. Su respuesta emocional es una mezcla de "schock" y de alivio. Se compadece de las demás mujeres que sufren discriminación en un sentido u otro y siente la necesidad de solidarizarse con ellas.

  Después viene el rechazo. Siente con más fuerza su aislamiento en las estructuras patriarcales. Si se ausenta, experimenta la soledad que produce la falta de participación y el miedo de lo que puede llegar a ser sin su Iglesia. Le invaden sentimientos de ira.  

Para las mujeres que no permiten que esta cuarta etapa las paralice, hay otro momento en que se plantea la responsabilidad de su propia búsqueda de Dios y de las elecciones que ha hecho en su vida. Percibe a un Dios que es tierno y vulnerable, apasionado y fuerte, que a lo mejor “se parece más a ella”. En la medida en que se consolida esta nueva percepción de Dios, aumenta la confianza y el respeto que siente por sí misma. A la vez se siente más sensible hacia las otras formas de injusticia. Siente interés creciente por actuar a favor de la justicia. El sentimiento que predomina ahora es la confianza; confianza en sí misma, en Dios, en la capacidad de los seres humanos de trabajar juntos para cambiar las cosas.

  Podemos verla, en una fase posterior, formando comunidad con otras mujeres, con la clara convicción de que son Iglesia, en un continuo esfuerzo por impactar las estructuras jerárquicas. Muchas mujeres que llegan aquí toman la decisión de no aceptar un empleo dentro de la iglesia institucional, extendiendo, sin embargo, su ministerio a ámbitos fuera de las estructuras de la Iglesia y lejos de su control. Sería bien interesante, en este sentido, hacer una reflexión sobre la feminización de las ONG’s y la extracción de sus componentes.  

Hay otra etapa, en la experiencia de algunas, en la que la mujer descubre dentro de sí misma una vitalidad renovada, su propia energía interior de mujer que la capacita para mediar y para dar a luz a la Iglesia nueva. Se siente fuerte y compasiva. El sentimiento predominante es de paz interior invencible. Trabaja en la Iglesia y con la Iglesia con la conciencia de que es en relación hombre-mujer como puede ésta y sus estructuras transformarse. (No confundir esta etapa con la primera. No es lo mismo estar de vuelta que no haber ido).  ¿Qué alcance tiene todo ello y que repercusión en las iglesias?, ¿qué capacidad para actuar en nombre de la colectividad católica?. La cuestión de la ordenación sigue sin resolverse, no tanto en lo relativo al asunto de género (que ahora parece obvio), cuanto en lo referente a la cuestión de vincular ordenación y toma de decisiones. La función sacramental de presidir la eucaristía es una cosa, pero tomar decisiones acerca de todo, desde el uso de los fondos hasta los programas teológicos y contratación de profesorado, pasando por tanto, es otra. Implica otros asuntos de sumo interés y en los que personalmente y coincidiendo con Mary Hunt [9] estoy más interesada.

¿Qué decimos cuando decimos que las mujeres somos iglesia o cuando hablamos o nos sentimos pertenecientes a la ekklesía de las mujeres [10].

Habrá que ir clarificando estas cuestiones.¿Qué debemos priorizar en nuestras vidas y compromisos? ¿A qué debemos morir para que vivan otras cosas? ¿Qué hay que enterrar definitivamente? ¿Qué brotes de vida merecen la pena alentar? [11].  En general, las mujeres tienen grandes dificultades para dejar cosas, compromisos, relaciones y se enredan (no en el sentido de hacer redes, sino en el de enmarañar) en mil cosas. Es fundamental, absolutamente imprescindible en este momento, que las mujeres se paren, analicen con cuidado la realidad y su propia realidad, incluyendo las sombras de la culpa, esa que dice que nunca se hace bastante, que nunca se es bastante buena o valiosa, la necesidad compulsiva del servicio, de ayudar en todo y salvar a todos y al mundo... ¡ Qué más quiere el sistema que tenernos ocupadas haciendo cosas para que no pensemos....!

Es imprescindible un buen análisis y discernimiento posterior junto a estrategias conjuntas y objetivos claros, a corto, medio y largo plazo y concederse los medios para realizarlo. J. Chittister dice: “ Tenemos que saber lo que pensamos antes de poder decidir lo que debemos hacer. Si practicamos “buenas obras” sin cultivar al mismo tiempo los talentos intelectuales que nos permita profundizar en las causas de los problemas, se estarán malgastando los mejores recursos que tiene un grupo para construir un futuro “. [12]

Creo que está aún muy interiorizado (aunque se expresen otras fórmulas) que hemos venido a esta vida a sufrir, que esto es “un valle de lágrimas”, aunque parece que las mujeres lo tengan patentado. Excesiva memoria pasionis de género. Con demasiada frecuencia se ha venido y se viene invitando a las mujeres a unirse al sufrimiento de Cristo y permanecer pasivas y sin poder porque estas cualidades de “resignación” y “humildad” son estupendas para humanizar las relaciones, cuidando así del sano crecimiento de hijos y siendo el reposo de los varones que vuelven al hogar tras la agotadora vida pública. A esto se denomina “especial naturaleza” de las mujeres u otros nombres, siempre algo muy sublime. Pero que lleva directamente a soportar sufrimientos y abusos insoportables y absolutamente rechazables. Llegando a ser no sólo víctimas de quienes las maltratan con nombres y apellidos sino de la ceguera de toda una sociedad que, en el nombre de la familia, la santidad o el hogar, no hará nada para sacarla de esa situación o no lo que hay que hacer.

El patriarcalismo y el sexismo eclesiástico han contribuido al menos de estos tres modos a esta situación [13]:

  • a) deshumanizando institucionalmente a los mujeres descalificándolas en razón de su sexo para acceder a lo sagrado y al liderazgo.
  • b) justificando o intentando justificar teológicamente esta opresión patriarcal, de modo que la misma se perpetúe y además en el nombre de Dios.
  • c) promoviendo una falsa conciencia que permita tanto a opresor como oprimidos aceptar e interiorizar ciegamente sus roles.
  • Si hay demasiada pasión de género, tiene que haber, hay, resurrección de género. El cuerpo de la mujer tiene mente, cerebro, no sólo vientre, senos, sentidos, sentimientos, emociones. Resulta tener capacidad de definir el mundo y de definirse. Y todo esto lo irá haciendo mediante un largo proceso de toma de conciencia que incluye desde el rechazo a que la realidad es así, pasando por la curiosidad y el acceso a un nuevo modo de ver la vida y de comprender, hasta momentos de ira, de rabia, de romper con todo lo viejo, o momentos de impasse y no saber para donde tirar o finalmente ponerse a abrir caminos nuevos y aventurarse por senderos no definidos previamente. Como diría Adrienne Rich, “debemos acostumbrarnos a que tenemos que inventar lo que deseamos”.

    Este es el gran cambio de este siglo, “la idea que las mujeres tienen de sí mismas” decía la escritora y ex ministra francesa Françoise Giroud. Así lo define el sociólogo Anthony Giddens (actual decano de la London School of Economics y premio Príncipe de Asturias de este año): “Estamos ante un movimiento de fondo, largamente gestado por mujeres excepcionales que, aprovechando cualquier rendija, han convencido a otra mujeres, una gran mayoría anónima y animosa y a algunos hombres. Es un cambio sólido porque se trata de convencer, no de imponer. Las mujeres no imponen, proponen. Cuando han adquirido suficiente razón y experiencia, y sólo entonces, saben que están dispuestas para convencer, y esta es la situación del presente [14]”.  

    TEOLOGÍA FEMINISTA [15]

    Era necesario hablar de todo esto porque este y estos son los lugares desde los que la mayor parte de las teólogas españolas o hispanas a las que aludiremos han elaborado y elaboran su teología. De hecho, cuando la mayoría de las teólogas hablan de sí mismas y de su teología, prácticamente todas hacen referencia a algunos de estos procesos y de estos colectivos con los que se sienten más identificadas y en relación. La teología española es una teología esforzada, peleada, sufrida, en primer lugar. Nacida mayoritariamente sin que las instituciones teológicas la apoyaran en absoluto, más bien al contrario, le iban- van poniendo barreras de obstáculos renovados y permanentes.

    Nuestra universidad no tiene la opción de la Teología como carrera civil, asunto que en otros países ha facilitado mucho el acceso a los estudios de cualquiera que así lo deseara. Nuestras facultades de teología son eclesiásticas y en general fueron pensadas para instruir a los futuros presbíteros y religiosos, obviamente todos varones.

    Algunas compañeras alemanas o austriacas se encontraban después con la dificultad de las salidas laborales, aunque los centros de estudios y los oficios eclesiales protestantes acogían bastante de esta demanda. En España, la selección empezaba antes de comenzar a estudiar. Por eso, nuestra teología es bastante adulta y multidisciplinar necesariamente. Dicho de otra manera, nuestras teólogas tienen otros estudios universitarios previos, con lo cual acceden con mayor bagaje cultural y de experiencia vital y eclesial a la reflexión teológica (esto, por cierto, no favorece como cabría pensarse a las estudiantes), ampliando así horizontes hermenéuticos, incluyendo contenidos y renovando metodologías en muchos casos. Y es sobre todo vocacional. De otro modo, no se entendería los precios personales que se pagan para acceder y ,especialmente, para permanecer en ella.

    El desarrollo de la teología feminista española está ligada, como toda la europea, a la recepción de la teología feminista americana. Aunque , como ya hemos visto, caía en terreno preparado. Autoras como Mary Daly, Rosemary Radford Ruether, Letty Russell, Elisabeth Schüssler Fiorenza y otras muchas forman parte también de nuestra tradición. Primeramente, tal vez en inglés o traducidas a otros idiomas y después peleándonos también las traducciones al castellano. Esta es una labor a la que algunas de nosotras dedicamos muchos esfuerzos, para asegurar una mayor recepción, habida cuenta de las dificultades con otros idiomas de la mayoría de la gente de este país. Ayuda mucho, en este sentido, los números que la revista Concilium dedica a la teología feminista. Asimismo, fueron importantes otros nombres de tradición alemana como Dorotée Sölle o Elisabeth Moltmann-Wendell , Ida Raming o la holandesa Catharina Halkes. Con el paso del tiempo, comenzaron a formar parte de nuestra tradición también autoras como las brasileñas Ivone Gebara, Ana María Tepedinho, María Clara Bingemer, la mexicana M. Pilar Aquino o la uruguaya M. Teresa Porcile con las que se ha ido compartiendo también el quehacer teológico y otros proyectos.

    Cuando una se acerca a panoramas teológicos españoles [16], se encuentra con nombres como Mª José Arana, Carmen Bernabé, Felisa Elizondo, Mercedes Navarro, Isabel Gómez Acebo, Dolores Aleixandre, Esperanza Bautista, Trinidad León, Pilar de Miguel, Elisa Estévez, Emma Martínez, Pilar Wirtz, Marifé Ramos, María Tabuyo, etc. Pienso en otras de generaciones emergentes, como Lucía Ramón, Marta López, Rosa Cursach, etc.

    Quisiera mencionar algunas de las obras publicadas por autoras españolas y que nos están ayudando a todas a ir avanzando, reformulando, pensando y corrigiendo. Quiero empezar por algunas obras colectivas a modo de muestra pero también como reconocimiento a las directoras de los volúmenes por el trabajo realizado:

    *10 mujeres escriben teología, dirigida por Mercedes Navarro y editado por Verbo Divino en 1993, es, de algún modo la presentación primera y amplia de la teología feminista o la teología hecha por mujeres en España. La directora dice en su presentación: “Nuestro libro tiene mucho de teología feminista, más o menos explícita.

    Los artículos de las diferentes autoras tienen estas características:

  • a) una postura crítica de los temas y disciplinas ante el pasado en lo que a la mujer se refiere,
  • b) una toma de postura desde la mujer y a favor de ella en el presente, que quiere hacer justicia a un olvido histórico y que pertenece al pecado de la Iglesia patriarcal,
  • c) una decidida y valiente apertura creativa al futuro, en el que las mujeres nos sentimos sujetos responsables de la marcha de la Iglesia y de la reflexión de la fe que es la teología y
  • d)el uso de la interdisciplinariedad y la apertura ecuménica en la elaboración de dicha teología”.
  • Las palabras elegidas: Biblia, Cristo, Dios, Esperanza, Iglesia, Mujer, Oración, Pecado, Sacerdocio, Sacramentos, son términos bajo los que subyacen temas clave para la teología cristiana (teología y exégesis bíblica, cristología, teología fundamental, escatología, eclesiología, sacramentos, antropología teológica, espiritualidad, moral).

    *Para comprender el Cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, dirigida por Mercedes Navarro y editada por Verbo Divino en 1996. Cuando la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) celebró sus Primeras Jornadas en 1993, abordaba como tema el estudio de la mujer y la ética teológica. Se suscitó la necesidad de seguir investigando la relación entre el cuerpo de la mujer y la ética. Esta publicación es el resultado de dos años de seminario de investigación al respecto. Encontramos temas como cuerpo y comunidad, cuerpo, sexo y mujer en la perspectiva antropológica, mitos y símbolos del sometimiento femenino, corporeidad, tierra, mujer y ecología, cuerpos de mujeres y biblia y una abundante bibliografía sobre el tema. [17]

    *Recordamos juntas el futuro. Materiales para grupos de trabajo sobre la mujer, dirigida por Mª José Arana y publicada por Claretianas en 1995. Como su título indica, son una colección de materiales preparados por distintas autoras destinados a una primera toma de conciencia de la situación de la mujer en la Iglesia, de los distintos movimientos que se preocupan de ello y del nuevo modo de ver la realidad que esto suscita. Han seguido publicando algunas carpetas más sobre ecumenismo y otros temas.

    *Europa con ojos de mujer. Primer Sínodo Europeo de Mujeres, dirigida por Pilar de Miguel y publicado por Verbo Divino en 1996, es un intento de acercar los grupos de mujeres españoles a las realidades de los movimientos y discusiones teológicas europeas de los años 90, en los que se percibe algunos cambios de perspectiva sugerente con respecto a los anteriores. En estos momentos puede resultar interesante como recordatorio de lo que fue el Primer Sínodo, puesto que se está preparando el Segundo.

    *Cambio de paradigma, género y eclesiología, dirigido por Carmen Bernabé y publicado por Verbo Divino en 1998. Este libro recoge las II Jornadas de Teología organizadas por la Asociación de teólogas españolas. Encontramos en la obra dos apartados : Cambio de paradigma y género, abordado desde la teoría crítica feminista, el psicoanálisis, la historia y la teología y una segunda parte específicamente eclesiológica: género y eclesiología.

    *Colección En clave de mujer, dirigida por Isabel Gómez Acebo, apoyada por la Asociación de Teólogas Españolas (ATE) y editada por Desclée de Brouwer desde 1999. A fecha de hoy la colección tiene 14 títulos entre espiritualidad, historia, temas bíblicos y teológicos. Está teniendo la pretensión de impulsar la divulgación de la temática amplia a que se enfrenta el pensamiento cristiano y teológico y la vida de las mujeres. Así, se ha dado palabra a muchas mujeres de distintos ámbitos.

    Y vosotras, quién decís que soy yo y Así vemos Dios son dos títulos que tienen que ver con los contenidos temáticos tratados en los dos últimos años en las Jornadas de la ATE: la cristología (2000) y el tema de Dios (2001).   Además de estas obras colectivas, merece la pena destacar algunas otras que aportan pensamiento propio interesante y original al pensamiento científico: María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo de Carmen Bernabé, editada por Verbo Divino, 1994; La clausura de las mujeres. Una lectura teológica de un proceso histórico de Mª José Arana, editada por Mensajero, 1992; Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, editada por Paulinas, 1993 y Ungido para la vida. Exégesis narrativa de Mc 14,3-9 y Jn 12,1-8, de Mercedes Navarro, editada por Verbo Divino, 1999   Aunque mucho es lo que se mueve, algunas de ellas han conseguido ser profesoras de algunas facultades o institutos teológicos y otras tienen ya una producción propia muy interesante. A pesar de que la teología feminista se ha convertido en algo con lo que hay que contar en el debate teológico y eclesial, sigue siendo, sin embargo “una rebelión en la frontera” que diría Hedwig Meyer-Wilmes. [18]

    En España y Francia tenemos un problema añadido, es la cuestión acerca del feminismo. Las teólogas aquí tienen cierto temor a designarse a sí mismas como tales. Habría que reflexionar sobre qué hay interiorizado detrás de esto. Me parece muy interesante poder analizar las relaciones históricas o las no relaciones que el feminismo y el cristianismo han tenido en este país. En esto hallaríamos alguna respuesta a más de una cuestión.

    No me resisto a citar unas palabras de una mujer muy querida en Europa y pionera: Catharina Halkes definía hace más de 20 años el feminismo del siguiente modo: “Va más allá de la emancipación y la igualdad, que son presupuestos necesarios de un proceso más amplio, que es al mismo tiempo psicológico, socioeconómico y cultural” [19]

    No obstante, en este momento, algunas teólogas españolas comienzan a confrontarse con las teóricas críticas del feminismo español, como Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Mª Jesús Izquierdo, Teresa del Valle y otras. Por aquí veo yo un camino fecundo. Y también en el surgimiento de pensadoras cristianas de otras disciplinas afines, sociología de la religión, sicología, historia, etc. Esto comienza, no sin dificultades, a ser posible porque nos hemos ido encontrando en la vida, en la academia y en la práctica militante. Creo que de aquí podría salir el pensamiento teológico feminista original y auténticamente nuestro, que responda a nuestra idiosincrasia. Participamos de los asuntos universales comunes evidentemente, pero también debemos reflejar lo original y diferente de nuestras realidades.

    Creo que la mayoría de esto está por hacer. Sería un trabajo interesantísimo y digno de una cátedra universitaria. Este diálogo puede y debe hacerse también en las distintas aulas de género de las universidades. Sería un enorme servicio al país y a las distintas comunidades autónomas. Hace tanto que llevo reivindicando esta cátedra que creo lo pondrán en mi epitafio: “aquí yace una que murió en el intento de pedir una cátedra de feminismo y cristianismo”. Ya existe en otros lugares, como Nimega por ejemplo.

    En Francia es una voz autorizada de la teología feminista la Asociación “Femmes et Hommes en Église” que, como su propio nombre indica, está abierta también a los hombres. Aunque hay quienes dicen que ese podía ser un modelo aquí, tengo serias dudas de que no acabara fagocitando el pensamiento y el protagonismo de las mujeres, como ha sucedido y está sucediendo con algunos intentos en este sentido.

    Estoy más de acuerdo con el análisis que E. Schüssler Fiorenza hace de este asunto y que Mercedes Navarro también ha expresado [20]. Dice haber hoy tres opciones para las mujeres que se acercan a la profesión teológica, por llamarlo de algún modo [21]:

    1. Aceptar las cosmovisiones de la academia de la “clerecía” masculina, que nos ha silenciado como mujeres. Entonces se esfuerzan para dominar mejor estos discursos que los mismos hombres, así son aceptadas por los “maestros o padres teológicos”, que son sus guías en la materia. A menudo se ofenden cuando estudiantes u otras profesoras cuestionan el sistema académico patriarcal en términos feministas. Se convierten en “buenas hijas” de los “padres teológicos” y participan en los discursos académicos de los “padres”. No debe ser demasiado agresiva o asertiva y debe trabajar mucho y en la sombra.

      Con esta actitud se arriesgan a perder identidad, a no encontrar su propio “acento” y enmudecer sus voces teológicas y su creatividad religiosa. Esta posición también impide la posibilidad de cambiar el conocimiento kyriocéntrico [22] y la óptica androcéntrica producida por los discursos académicos y eclesiásticos.

    2. Se rechaza o desdeña el trabajo intelectual, la investigación y las religiones bíblicas porque representan los discursos de una élite blanca masculina que socavan la autoasertividad y la autodeterminación de las mujeres. Pero recusar la investigación minuciosa, la teoría abstracta o la exploración intelectual como masculina significa reafirmar los estereotipos culturales de los hombres como pensadores racionales y de las mujeres como narradoras emocionales e intuitivas, además de otras cuestiones de la propia “sombra” [23] que la Fiorenza analiza con la precisión que le caracteriza.

      Esta opción, que expresa este rechazo total a las instituciones académicas o que se nieguen a jugar “el juego profesional”nos priva a las feministas, no sólo de la posibilidad de hablar de manera diferente en la universidad y en la Iglesia sino además de la oportunidad de adquirir las herramientas intelectuales, las habilidades prácticas y la posición institucional que nos permitirían producir un conocimiento “nuevo” del mundo, lograr que se escucharan nuestras voces teológicas y cambiar las propias instituciones teológicas y religiosas en beneficio de las mujeres.

    3. Esta se esfuerza por el bilingüismo intelectual que habla con “un acento extranjero”. Para posibilitar una práctica de la resistencia y de la “deslealtad” a la autoridad patriarcal, la teoría y teología feminista deben sostener siempre una reflexión de segundo orden en las luchas feministas para la liberación, así como seguir siendo responsables de ellas.

      Sin embargo, se debe mantener consciencia plena de que esa convivencia patriarcal es una estrategia pragmática para la supervivencia. Sin tales prácticas de resistencia y de colaboración estratégica, los estudios de género, feministas o de mujeres en la religión simplemente reproducen la idea que se tiene sobre las mujeres en el marco discursivo patriarcal del mundo académico o de la iglesia.

      Esta tercera opción nos obliga a explorar la situación personal contradictoria de la investigadora teóloga feminista . Es compleja, ambigua y difícil esta situación, pero además de oportunidades para la cooperación, nos brinda también innumerables hilos de inspiración, creatividad y energía para el quehacer teológico.

    Hablando de las contradicciones tan tremendas que a veces vivimos, siempre recuerdo con humor, y esto nos ayuda muchísimo, cuando a Ivonne Gebara le preguntaron por su posible contradicción de seguir perteneciendo a su congregación, después de los acontecimientos tan duros que vivió en relación a cuando Roma le ordenó “guardar silencio”. Ella contestó que “todos tenemos un tío capitán general al que adoramos aunque seamos antimilitaristas”... En un mundo de relaciones tan asimétricas, pretender no tener contradicciones es estar loca o muerta.

    Aunque las teólogas de la liberación feministas y críticas hablamos desde el interior de los discursos disciplinarios de la academia y de la Iglesia, lo hacemos desde una situación socio-política similar a la de las “extranjeras residentes”, simultáneamente miembros y excluidos: miembros en virtud de residencia o afiliación patriarcal a una institución masculina; excluidas en términos de lenguaje, experiencia, cultura e historia. Esta es una metáfora que propone E.S.F., la de extranjera residente, para un movimiento y una política feministas de liberación en el seno de lo académico y de la Iglesia .

    Así, un creciente número de mujeres, estudiantes y profesoras, insisten en formular sus propias preguntas en términos de una hermenéutica de la sospecha, en articular sus propias reconstrucciones históricas y sistemáticas y en reivindicar su propia autoridad experiencial, teológica y eclesial.

    Aunque sea sufrida y esforzada, la teología feminista también tiene vocación pascual, por eso creo que es fundamental recibir apoyo personal. Esto se hace desde las redes de mujeres, desde el aprecio y el reconocimiento, desde la oferta laboral y posibilidad de participar en proyectos de estudio y publicación.

    También hay que empezar a hablar con seriedad de apoyos económicos, de solidaridad efectiva de los grupos, comunidades e instituciones. Es carísimo y esforzadísimo mantenerse en la producción y quehacer teológicos en las condiciones actuales. Creo que muchas instituciones que piden cursos y cursillos “con cierta alegría” porque quieren que lo haga “una mujer” (a veces se escuchan unas frivolidades...), no se dan cuenta que se están beneficiando de esta sangría y que ellos o ellas no aportan lo que pueden o deben a su surgimiento y mantenimiento, me refiero a congregaciones, fundaciones, organizaciones que, por otro lado, tienen costumbre de apoyar económicamente proyectos varios. Quizás es el momento de un discernimiento sobre asuntos que merezcan ser subvencionados.

    Hay también ejemplos en otros países europeos de mujeres adineradas que erigen fundaciones para que este tipo de proyectos de investigación se pueda desarrollar autónomamente a beneficio de un cambio de paradigma que ayude a un mundo donde los recursos estén mejor distribuidos.

    La teología feminista no es sólo un movimiento a favor de la igualdad de derechos en las iglesias, sino que cambia la perspectiva de la teología y sus contenidos. Los movimientos de mujeres en las iglesias se han dado cuenta de que la plena participación de las mujeres en la formación de teorías teológicas tendrá profundas consecuencias para la autocomprensión de la teología como ciencia y para sus contenidos.

    Afirmo con Monika Jakobs [24] que la teología feminista no se define por los denominados “temas de mujer” o por los investigadores que (¿casualmente?) son mayoritariamente mujeres, sino que pretende una nueva comprensión de la teología. Esta hermenéutica aporta la idea, coincidiendo con la teología política y la teología de la liberación, de que la teología siempre toma partido, preténdalo o no. Por ello, será necesario formular ese partidismo y asentarlo sólidamente. Tiene como contenido “un consciente partidismo” frente a la seudo-objetividad, y expresa la obligación de la ciencia de ejercer una praxis liberadora (en este caso, la praxis del movimiento feminista). Estos son temas de discusión y controversia actualmente.

    En palabras del prestigioso teólogo estadounidense David Tracy, “la conjunción de los estudios históricos sobre el género y los compromisos liberacionistas han cambiado el carácter histórico de toda la teología...Es posible que sea necesario el trabajo de varias generaciones para completar esta revisión de la tradición cristiana que ya se ha emprendido, en la que sean los estudios relacionados con el género los que encabecen el análisis de nuevas formas de hermenéutica en la línea tanto de la recuperación como de la sospecha”.

    Dice también que el pensamiento feminista ha formulado las más agudas críticas y ha propuesto las más convincentes revisiones frente a tres desconexiones fatales presentes en nociones modernas de racionalidad, incluidos los modelos empleados en numerosas formas contemporáneas de la teología fundamental . A saber: “el pensamiento” fue desvinculado del sentimiento y la experiencia; “el contenido” fue separado de “la forma” ; y la “teoría” moderna ha sido escindida de la práctica [25].

    REFLEXIÓN FINAL

      El discurso autónomo e institucional se necesitan mutuamente. El constante reto a la teología feminista para que se justifique ha sido también una ayuda para no caer en la autocomplacencia. Sin embargo, los espacios autónomos son necesarios para dar vida a conceptos creativos y todavía incompletos en un ámbito protegido.

    Mientras exista sexismo en las iglesias y en la ciencias, la vida como mujer consciente en la Iglesia o como teóloga, ya se denomine feminista o rechace la denominación, significa vivir “en la frontera”. Y es sólo mediante la solidaridad como podremos hacer frente a estos desafíos.

    Hace casi cien años que Matilda Joslyn Gage formuló esta tarea para la teología feminista:

    “La lucha más importante a la lo largo de la historia de la iglesia es la que libran las mujeres por la libertad y por su pensamiento, y por el derecho a comunicar ese pensamiento al mundo” [26].

      El movimiento de mujeres y la teología feminista son un signo de esperanza para todas las mujeres cristianas y todos los hombres que esperan y luchan por un mundo sin violencia. Su existencia es una muestra de la actividad del Espíritu de Dios transformando las realidades y las conciencias desde dentro de un mundo de pecado. El acompañamiento teológico y eclesial a este movimiento es un imperativo humano y cristiano si las iglesias quieren participar en la solución de los grandes problemas que afectan a la humanidad. Me uno, por ello, a la invitación que Mª Pilar Aquino [27] hace a la comunidad teológica mundial y a la jerarquía de las iglesias patriarcales a establecer canales adecuados de conversación y de diálogo con este movimiento.

    Publicado en cuadernos de pastoral del IDTP, Xirimiri 12,DDB.

    Notas

    [1] E.M. Broner y Nomi Nimrod, “A Woman’s Passover Haggadh”. Citado en E.S.Fiorenza, Pero ella dijo. Trotta , 1996, p.213

    [2] Gran parte de esta reflexión ha ido surgiendo en el seminario sobre Lectura bíblica contextual y perspectiva de género que he venido coordinando en los últimos años dentro del programa de investigación del IDTP y cristalizó con motivo de la ponencia que el Movimiento Mujeres y Teología me pidió para su XII Encuentro, que tuvo lugar el 27 de abril del 2002 en Sevilla. Aunque he revisado el texto y eliminado una parte entera, aún queda el tono dialogal propio de la exposición oral. Teniendo en cuenta el carácter divulgador de estos folletos xirimiri, me ha parecido bien conservarlo

    [3] J. Chittister, El Evangelio día a día, Sal Terrae, 2001

    [4] A. Valcárcel,  Rebeldes. Hacia la paridad. Plaza y Janés, 2000, pp.21-23

    [5] M. Salas, De la promoción de la mujer a la teología feminista, Sal Terrae, 1993

    [6] P. de Miguel (ed), Europa con ojos de mujer. Primer Sínodo europeo de mujeres, Verbo Divino, 1996.

    [7] E. Carroll, “la mujer en la vida religiosa”, Concilium 111 ( 1976) ; J.Chittister, El fuego en estas cenizas, Sal Terrae,1998; J.A.K. McNamara, Hermanas en armas. Dos milenios de historia de las monjas católicas, Herder, 1999; D. O’Murchu, Rehacer la vida religiosa, Claretianas, 2001; B. Fiand, Luchando con Dios, Claretianas, 2002

    [8] Sobre un estudio inédito de R. Kamke, “etapas de la mujer católica” en relación con su pertenencia a la Iglesia católica.

    [9] M. Hunt, “las mujeres somos Iglesia” Concilium 281 (1999), p 523

    [10] E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, DDB, 1989

    [11] I.Sáez de la Fuente, “A la búsqueda de una identidad no impuesta” en ¿Qué esperamos de la Iglesia? La respuesta de 30 mujeres, colección en clave de mujer, DDB, 2001

    [12] J. Chittister, El fuego en estas cenizas, Sal Terrae, 1998

    [13] Tomo algunas reflexiones de C. Osiek, Beyond anger: On Being a Feminist in the Church, Paulist Press, 1986

    [14] M. Rivière, El mundo según las mujeres, Aguilar, 2000

    [15] Muchas veces la teología feminista se confunde con una teología de la mujer. Se interpreta erróneamente en el sentido de la teología “femenina”, de una teología que perpetúa los estereotipos culturales y religiosos de la feminidad y la masculinidad. Por otra parte, hay que tener en cuenta que la diversidad de planteamientos en las expresiones intelectuales de las feministas se observan también en la teología y los estudios feministas de la religión. Por eso no puede hablarse de la teología feminista sin tener en cuenta esta diversidad. La expresiones diferentes de la misma no tiene que ver sólo con los diferentes presupuestos y análisis teóricos de las experiencias de la mujer, sino que se mueven en los distintos sistemas teológicos: la neo-ortodoxia, la teología liberal, la teología del proceso, la teología evangélica, la teología de la liberación o la teología crítica y feminista de la liberación. En cuanto articulaciones teológicas, tienen como raíz diversas visiones eclesiales y contextos político religiosos. (Cf. E. Schüssler Fiorenza, “Una teología critica y feminista de la liberación”, Concilium 20 (1984)

    [16] J. Bosch, Panorama de la teología española, Verbo Divino, 2000.

    [17] Es interesante la reflexión al respecto de Marciano Vidal, “el impacto de la teología feminista en mi concepción de la ética teológica”, Concilium 263 ( 1996); “Etica feminista”, Razón y Fe 228 (1993) y 229 (1994); Feminismo y ética: cómo “feminizar” la moral, PPC, 2000.

    [18] Sigo en esta reflexión a Monika Jakobs , “La teología feminista en Europa”, Concilium 263 (1996)

    [19] Citado en R. Gibellini, “Feminismo y teología”, Iglesia Viva 121 ( 1986), p 54

    [20] M. Navarro, “La exégesis feminista del NT: con acento extranjero”, Sal Terrae, Septiembre, 2000

    [21] E. Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica, Trotta, 1996

    [22] El término kyriarcal designa una comprensión del patriarcado no limitado al sistema sexo-género, sino que incluye las estructuras interrelacionadas de dominación, de la aristocracia masculina. Cf. E. Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo..

    [23] Nos referimos aquí a las aportaciones de carácter Junguiano sobre “la sombra”

    [24] Sigo su reflexión, “la teología feminista en Europa” Concilium 263 (1996)

    [25] “D. Tracy, “El desafío de la teología feminista a la teología fundamental”, Concilium 263 ( 1996)

    [26] M.J. Gage, Women, Church and State. Citado en E.S.Fiorenza, “Romper el silencio”, Concilium 202 (1985), p 320, nota 25

    [27] Mª Pilar Aquino, “El movimiento de mujeres: fuente de esperanza”, Concilium 283 (1999)


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